Новый адрес страницы:
https://tannarh.wordpress.com/2015/06/27/анатман/

Что такое анатман^[1]

Никакая другая буддийская доктрина не вызывала среди последователей и исследователей буддизма столь же разноречивые и противоречивые толкования, как анатта-вада (пали) или анатма-вада (санскр.), — дословно, «учение о недуше». Термин анатта (пали), анатман или найратмья (санскр.) состоит из отрицания «а»/«ан»/ «нир» и атта/атман. На пали, как и на санскрите, атта-атман — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированные формы «самость» (англ. self, фр. soi), другие возможные переводы — «душа» (англ. soul), «личность» (персона). Как возвратное местоимение атта часто используется в палийских текстах в составе разговорных синтаксических конструкций, типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ищите опору в самих себе», словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т.п.

Подобные выражения отражают индивидуальную и личностную окраску человеческого опыта, вместе с тем они призваны убедить слушателей Будды в необходимости отвлечься от внешних вещей и сосредоточится на внутреннем переживании, поиске внутренних ценностей, построении внутренней опоры. Ни в том и ни в другом нет ничего специфически буддийского — другие религии и философии тоже используют личные местоимения и призывают своих последователей к самопознанию и изменению внутреннего мира. Более того, ни то и ни другое не противоречит буддийской доктрине анатты, поскольку проповеди, в которых Будда говорит о самопознании и владении собой, предназначены, как правило, небуддистам или мирским последователям буддизма («буддизм для другого»), всем тем, кого Будда называет пут-худж-джана (пали, буквально «отдельными индивидами»), простаками, «человеками-из-толпы» (Парибок).

Беседы же об анатте происходят в узком кругу «специалистов» — интеллектуалов и йогов-медитаторов («буддизм для себя»). Стивен Коллинз назвал анатту «лингвистическим табу в техническом дискурсе» — занимаясь интроспекцией (самонаблюдением), буддийские монахи не должны использовать в своем дискурсе никаких личных и притяжательных местоимений. Никакая словесная конструкция не должна указывать на субъекта. С точки зрения Будды, глагольные формы следует понимать только как обозначение процесса — процесса, не имеющего субъекта. Действие (крия) — реальность, «деятель» же (картри) — примысливание к ней лингвистического конструкта. «Субъект-объектный» вопрос: «Кто вкушает пишу сознания?» он определяет как «несостоятельный» и предлагает сформулировать его «правильно»: «Условием чего является пища-сознание?» и дать «правильный» ответ: «Сознание является условием будущего перерождения». Другими словами, Будда заменяет прежний «эгоцентрированный» субъект-объектный язык на безличный язык дхарм и механизма отношений между ними — пратитья-самутпады (взаимозависимого происхождения). Таков «специальный» смысл анатта-вады.

Когда же Будда имеет дело с «неспециалистами», то говорит об анатте предельно общо и с единственной целью — символически дистанцироваться от брахманизма с его доктриной вечного Атмана. Основные разногласия между толкователями анатта-вады возникли именно в связи с отношением Будды и буддизма к брахманистской концепций атмана...

Во-первых, важно понять, какой «атман» отрицал Будда и каким образом он его отрицал, если отрицал вообще. Во-вторых, необходимо установить место анатта-вады в общем контексте буддийского учения. В-третьих, нельзя оценить анатта-ваду, если не знать, как Будда понимал природу человека. Но перво-наперво выясним общее отношение Будды к доктринам о душе.

Будда называл «крайностями» два подхода к существованию души — сассата-ваду, или «этернализм», учение о вечной и неизменной душе, и уччхеда-ваду, или «аннигиляционизм» — учение о разрушении души после смерти... Будда подчеркивал, что он учит не «о разрушении, уничтожении или прекращении чего-то реально существующего», а «о уничтожении жажды, гнева и ослепления» ( асавы). Свое собственное наставление он считает «срединным» как по отношению к утверждению, так и по отношению к отрицанию существования неизменной души. Стало быть, говорить об отрицании Буддой души — значит впадать в «крайность» нигилизма в оценке его учения. Будда подчеркивал, что вопрос о существовании или несуществовании души относится к категории авья-ката, т.е. не допускает категорического ответа: «да» или «нет», а требует специального анализа…

Итак, если кратко суммировать суть анатта-вады, то ее можно считать учением о том, что в человеке, в его природе, нет такого элемента, который был бы неизменным, вечным, несущим высшее блаженство и который бы выступал «автором», «внутренним правителем», «субъектом» всего, что делает человек. В этом смысле анатта-ваду можно трактовать как попытку увидеть в человеческой психике чисто объективный процесс. Она предстает как смена или чередование событий, или феноменов, начинающих жить — с устранением «я» — своей подлинной, естественной жизнью.

Отношение ранних буддистов к теме атты и анатты, как и ко всем остальным доктринальным вопросам — и об этом не следует забывать — зависело от конкретных задач проповеди и конкретной аудитории. Века спустя буддийский философ Чандракирти подытожил это, сказав, что самых невежественных Будда наставлял об атмане, чтобы искоренить их естественный материализм, самым просвещенным говорил о не-атмане, чтобы разрушить их тонкую привязанность к личности, те же, кто достиг пробуждения, сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным...

Позитивный сотериологический смысл, который Будда вкладывал в анатта-ваду, заключался в разрушении эгоцентрической установки сознания, присущей «естественному» человеку — в отношении ко всему происходящему как совершаемому кем-то, принадлежащему кому-то и кем-то претерпеваемому. Будда считает, что подобное отношение мешает человеку видеть вещи такими, каковы они в действительности, сами по себе ( ятха-бхутам).

Анатман в учении Будды^[2]

Обычно под словами Душа, Самость, Я, или санскритским выражением Атман подразумевают, что в человеке есть постоянная, вечная, абсолютная сущность, неизменная и внеположная изменчивому миру явлений. Согласно некоторым религиям, у каждой личности есть такая отдельная душа, созданная Богом, которая после смерти вечно живет в аду или на небесах, и чья судьба зависит от суда ее создателя. Согласно другим, она проходит через много жизней, пока полностью не очистится и окончательно не объединится с Богом или Брахманом, Всеобщей Душой или Атманом, из которого изначально возникла. Эта душа или самость в человеке является думающим мысли, чувствующим ощущения, получающим награды и наказания за все свои хорошие и плохие поступки. Такое представление называется идеей себя.

Отрицая существование такой Души, Самости, Атмана или «Я», буддизм стоит особняком в истории человеческой мысли. Согласно учению Будды, идея себя — это придуманная, ложная вера, которой не соответствует никакая действительность, она порождает вредные мысли о «мне» и «моем», эгоистичное желание, похоть, привязанность, ненависть, злобу, самомнение, гордыню, эгоизм и другие омрачения, загрязнения и трудности. Это источник всех забот в мире — от личных ссор до войн между народами. Вкратце, все зло в мире может быть прослежено до этого ложного взгляда.

Две идеи психологически глубоко коренятся в человеке: самозащита и самосохранение. Для самозащиты человек создал Бога, от которого он зависит в своей защите, сохранности и безопасности, подобно как ребенок зависит от своих родителей. Для самосохранения человек выносил идею Бессмертной Души или Атмана, который будет жить вечно. В своем неведении, слабости, страхе и желании человек нуждается в этих двух вещах, чтобы утешить себя. Потому он глубоко и фанатично цепляется за них.

Учение Будды не поддерживает это неведение, слабость, страх и желание, но нацелено на то, чтобы устраняя и уничтожая их, нанося удар в самый их корень, сделать человека просветленным. Согласно буддизму, наши идеи Бога и Души ложны и пусты. Пусть высоко развитые как теории, они являются все теми же крайне тонкими умственными отсветами, облаченными в мудреные метафизические и философские словеса. Эти идеи так глубоко укоренены в человеке, так близки и дороги ему, что он не желает слышать и не хочет понимать никакое учение, которое направлено против них...

Согласно учению об Обусловленном Возникновении, равно как согласно разделению существа на Пять Совокупностей, идея постоянной бессмертной сущности в человеке или вне его, называется ли она Атман, «Я», Душа, Самость или Эго, считается лишь ложным убеждением, отсветом ума. Таково буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я.

Чтобы избежать заблуждений, здесь следует заметить, что есть два вида истины: условная истина (саммути-сачча, санс. самвритисатья) и конечная истина (параматтха-сачча, санс. парамартхасатья). Когда в нашей повседневной жизни мы используем такие выражения, как «я», «ты», «существо», «личность» и т.д., мы не лжем, поскольку нет себя или существа, как такового, но говорим правду сообразно принятым в мире соглашениям. Но конечная истина в том, что в действительности нет никакого «я» или «существа». Как говорит Махаяна-сутраланкара: «Личность ( пудгала) следует понимать существующей лишь по обозначению (праджняпти) (т.е., условно есть существо), но не в действительности (или вещественно, дравья)».

«Отрицание непреходящего Атмана является общей чертой всех догматических систем как Малой, так и Большой Колесницы, и потому нет никаких оснований полагать, что буддийская традиция, находящаяся в полном согласии по этому поводу, отклонилась от изначального учения Будды»^[3].

Правильным отношением к вопросу об Анатта будет не придерживаться каких-либо мнений и взглядов, но видеть все объективно как оно есть без умственных отражений, чтобы увидеть, что называемое нами «я» или «существо» — это лишь сочетание телесных и умственных совокупностей, действующих совместно и взаимозависимо в потоке мгновенных изменений по закону причины и следствия, и что нет ничего постоянного, непрестанного, неизменного и вечного среди всего сущего…

Буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я не следует рассматривать как отрицательное или разрушительное. Подобно Нирване, это Истина, Действительность; а Действительность не может быть отрицательной. Отрицательной является ложная вера в несуществующее воображаемое «я». Учение об Анатта рассеивает мрак ложных убеждений и порождает свет мудрости. Оно не отрицательно: как очень удачно сказал Асанга: «Имеет место Не-самостность» ( найратмьстита).

Атман и анатман^[4]

Анатман (пали — анатта) — буквально переводится как не-Я или отсутствие Я, отсутствие себя, самости. Она учит нас, что все обусловленные вещи не имеют постоянной, неизменной самости. Я помню, как мой учитель, буддийский монах-индиец, часто повторял: никто не может понять, что же подразумевал Будда под анатманом до тех пор, пока не поймет сперва современную ему концепцию атмана, то есть то значение, которое индуизм вкладывал в слово атман во времена Будды. Существует множество концепций атмана, упоминаемых в упанишадах. В некоторых упанишадах говорится, что атман — физическое тело; другие говорят, что атман величиной с большой палец, материален и пребывает в сердце. Существует множество различных взглядов, но наиболее распространенная во времена Будды теория, с которой ему приходилось постоянно иметь дело, была та, по которой, Я — это нематериальная, сознающая, неизменная, индивидуальная (в том смысле, что я — это я, а ты — это ты), властная (в смысле осуществления полного контроля над своей собственной судьбой), а также блаженная сущность.

Будда утверждал, что такой сущности нет. Он апеллировал к опыту. Если вы посмотрите внутрь, на жизнь своего собственного разума, то увидите, что есть только пять совокупностей (форма, ощущение, распознавание, волевые импульсы и акты сознания). Все они постоянно сменяются — нет ничего неизменного. Мы видим, что все пять совокупностей возникают в зависимости от условий — нет ничего независимого. Мы видим, что все они так или иначе замешаны на страдании — нет ничего вполне блаженного. Следовательно, нет Я, атмана. Пять совокупностей — это анатман, они не содержат никакой самости, которую мыслили индуисты времен Будды. Атман не существует ни в пяти блоках, ни вне их и не связан с ними каким-либо иным способом.

Все обусловленные вещи без исключения суть страдание ( духкха), непостоянные (анитья) и без Я (анатман). Таковы три свойства обусловленного существования. Они имеют основополагающее значение не только в буддийской философии, но и в буддийской духовной жизни. Согласно Будде, мы не можем увидеть реальности обусловленного существования, пока не научимся видеть в нем эти свойства. Если мы видим что-то еще, это лишь иллюзия, объективная проекция. С момента, когда мы начинаем видеть в обусловленном эти свойства, мы понемногу начинаем улавливать проблески необусловленного, и они указывают нам путь.

Анатман и шутьята^[5]

Быть Буддой означает знать через наблюдение, а не через веру Писаниям или мне. Смотрите сами. Просто попытайтесь найти что-нибудь обусловленное, что возникает, но не уходит. Есть ли что-нибудь рожденное, но не умирающее? Будьте тем Буддой, который знает, вкладывая силу в опыт своей жизни здесь и сейчас, а не теряясь в ложном представлении о том, что вы Будда — «Я Будда; все это мне известно». Иногда желание принимает даже облик Будды. На самом деле нет кого-то, кто знает, а представлять себе, что ты Будда, не значит быть Буддой.

Тхеравадины говорят об анатте, а приверженцы Махаяны — о шуньяте^[6] — на самом деле они имеют в виду одно и то же. Чтобы на опыте увидеть анатту, мы исследуем и видим, что цепляние за «я», за неврозы, которыми все мы одержимы, за мысли, за желание, ненависть и заблуждение — все это анатта. Нет никакой сущности, которую можно было бы сохранить — просто пустые обусловленные явления, возникающие из пустоты и снова без остатка исчезающие в ней. Итак, мы отпускаем эти явления, позволяем им быть такими, как есть, и они вполне естественно изменяются сами по себе. Вам нет нужды давить на них. Если вы испытываете что-то неприятное, вам не нужно уничтожать это; она само пройдет. Мнение говорит вам: «Мне не нравится это условие. Я хочу избавиться от него, вымести его вон». Это еще более усложняет ситуацию — вы пытаетесь оттолкнуть нечто от себя, спрятать голову в песок и сказать: «Фу, наконец прошло!» Но эта жажда избавиться от чего-то — вибхава-танха — только создает условия для нового возникновения нежеланного явления, потому что мы не увидели, что оно само умирает вполне естественно...

Сколько всего вы носите в себе — недовольство людьми, слепые увлечения, страхи и разные давно прошедшие события? Мы можем расстроиться просто из-за того, что вспомним имя кого-то, кто причинил нам страдание — «Как они смеют так поступать, так со мной обращаться!» — и так мы думаем о том, что приключилось двадцать лет назад! Некоторые проводят большую часть жизни, точа на кого-нибудь зуб, так что сами же разрушают остаток своей жизни.

Но практикуя медитацию, мы вырываемся за пределы шаблонов нашей памяти. Вместо того, чтобы вспоминать разных людей и делать их реальными для себя, мы видим, что сейчас, в этот самый момент, воспоминания и их горечь — это изменчивые обусловленные явления; мы видим, что это аничча, дуккха, анатта^[7]...

Мы рассуждаем о перерождении: что это такое, что переходит из одной жизни в другую, если нет никакой души? Если всё — анатта, как «я» мог быть кем-то в предыдущей жизни и как «я» могу обладать какой-то вновь рождающейся сущностью? Но если взглянуть на то, как действуют явления независимо от вас, вы начнете понимать, что перерождение — не более, чем желание, ищущее какой-нибудь объект для того, чтобы быть им поглощенным — и это позволит ему возникнуть вновь. Такова привычка беспечного ума. Проголодавшись, вы выходите на улицу и находите себе какую-нибудь пищу — потому что такая реакция обусловлена определёнными факторами. Вот вам и настоящее перерождение: поиск чего-то, поглощение этим самым объектом поиска. Перерождение происходит постоянно, днём и ночью, потому что, устав от перерождения, вы самоуничтожаетесь, заснув. Вот и всё. Это то, что вы можете увидеть. Это не какая-то теория, это способ исследования и наблюдения каммических действий…

Мне случается встречать буддистов, которые раньше были христианами; они пережили сильное разочарование в христианстве и теперь стали очень антихристиански настроены. И по этой причине они используют буддизм как средство для оправдания своей настроенности. Они стараются принизить христианство, рассуждая: «Эти христиане верят в Бога. Вот дураки! А вот мы не верим. А еще эти христиане верят в вечную душу, а мы нет. Не верим мы во всю эту чушь. Мы верим в анатту, в отсутствие души!». Но это не то, чему учил Будда. Это еще одна ловушка обманывающего нас ограниченного ума. Реализация — это когда вы что-то обнаруживаете и знаете непосредственно.

Анатман и Четыре благородные истины^[8]

Собственно слово «анатма» означает «не-сам» или, говоря языком праджняпарамитской металогики, «а ≠ а», личность не самотождественна. В два разных момента времени нельзя указать на что-либо, что осталось бы неизменным, не сменилось бы чем-то иным, и это иное никогда не является «самим» предшествующим. Однако, по утверждению буддистов, в силу неведения сохраняется вера в самость, в некое индивидуальное «Я», и эта вера является горючим, поддерживающим пламя потока элементов индивидуального существования, препятствует интеграции индивида в единство Нирваны, будучи подкрепляема эмоциональными аффектами неведения — омраченностью, страстью, гневом…

Говорят, что Будда не дал ответа на вопрос о том, что такое «я».

Но так ли это?

Кашьяпапаривартасутра приводит следующие слова Будды: «О, Кашьяпа! То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что называется преходящим, есть вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, оно не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. О, Кашьяпа! Это и есть Срединный путь, называемый истинным познанием явления бытия».

По отношению к «я» или «самости» вышеприведенный отрывок буддисты обычно интерпретируют следующим образом. С точки зрения эмпирической реальности «я» существует, иначе кто же совершенствуется? Когда на поверхности океана бытия появляется зыбь, когда образуется комплекс дхарм, обладающий своим собственным признаком, отличающим данный комплекс от другого, мы говорим, что проявляется «я». Но с точки зрения истинной реальности «я» не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе. Эта двойственность сознательного бытия, эта неопределенность чрезвычайно болезненна, она характеризуется антитезами «есть — нет», «вечный — невечный» и т.д., что является своеобразной формулировкой первой благородной истины (sdug bsngal). Причина этой болезненной двойственности — подверженность бытия скверне (kun 'byung — вторая благородная истина), безначальное волнение дхарм, поддерживаемое постоянной активностью элементов-осквернителей, клеш. Для прекращения этой болезненной неопределенности и существует срединный путь, называемый истинным познанием элементов бытия, путь, который ведет к Нирване, не подлежащей исследованию, не причастной каким бы то ни было умозрительным построениям ('gog pa’i bden pa — третья благородная истина). Но к становлению на этот путь люди приходят по-разному, в зависимости от психологических предпосылок, приобретаемых в кармическом порядке. Для ищущего буддизм предлагает три типа путей — хинаянистический, махаянистический, тантрийский (lam bden — четвертая благородная истина).

Таким образом, вопрос о «я» не снимается, но переносится в план практики, в область «пути» — утверждается лишь, что «я» или «не-я» есть нечто неопределенное, во всяком случае неопределимое рассудочным знанием, и полагают, что эта неопределенность полностью разрешается на завершающем этапе пути.

К осуществлению хинаянисты идут от праксиса — эмпирическое «я» существует, но оно нереально и болезненно, на него действуют элементы-осквернители, клеши. Практическим подавлением элементов-осквернителей в течение многочисленных перерождений достигается pratisamkhyänirodha, успокоение всех элементов бытия по отдельности, или нирвана архата.

Махаянисты в основу осуществления ставят гнозис — с точки зрения истинной реальности «я» не существует. Нет ни субъекта, ни объекта. «Предел нирваны является и пределом сансары, они ничем не отличаются друг от друга». Высшая мудрость бодхисаттвы (ye shes), отказавшаяся от всяких мыслительных построений, в том числе конструирующих подкладку для веры в «я», мудрость, сущность которой составляет пробужденная, полная милосердия мысль, — это и есть то, что подводит бодхисаттву к чистой длительности, к трем дверям в Нирвану, которые суть мысль, полная обета во благо живых существ (dam tshig gi sems), бесконечно мудрая мысль (ye shes kyi sems) и непоколебимая богатырская мысль (ting nge ’dzin gyi sems).

Тантристы считают, что для полной реализации бодхи необходимо единство гнозиса и праксиса, праджни и упаи — rdo rje ni thabs dang drilbu ni shes rab ste / de gnyis ka’ang don dam pa’i byang chub kyi sems kyi rang bzhin no — и что только таким образом достигается полная интеграция бытия в единстве Нирваны, снимается противоположность «я» и «не-я», субъекта и объекта, реализуется их единство в срединном пути…

В своем комментарии к Праджняпарамите Нагарджуна говорит:

«Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхэда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси — этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно, впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение».

Литература:

Абаев Н.В. Психологические аспекты буддизма

Аджан Сумедхо. Читтавивека. Учения безмолвного ума

Алмазная сутра

Андросов В.П._Буддизм Нагарджуны

Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии

Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности

Валпола Рахула. Чему учил Будда

Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия

Сангхаракшита. Буддизм: Основы Пути

Судзуки Д. Введение в дзен-буддизм

Сутра об отсутствии самости (разные переводы)

Торчинов Е.А. Введение в буддологию

Торчинов Е.А. Переводы текстов китайского буддизма